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林桂榛著《先秦儒家“性與天道”論考原》序文
作者：郭齊勇
來源：作者授權 儒家網 發布；原載于《臨沂年夜學學報》2015年第6期“荀子研討”專欄
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月
耶穌2015年12月
林桂榛博士《天道天行與人道情面——先秦儒家“性與天道”論考原》一書是在其同題博士學位論文的基礎上收拾而成的，全書分三章，各論孔、孟、荀的“性與天道”論，每章四節，共十二節，還有附錄資料若干，四十余萬字，體例簡美，脈絡清楚。是書實非“稻粱謀”的應景之作，乃個人空間作者近十年來苦心孤詣、匠心獨運所得，創見迭出，堪為“六經責我開生面”之作。作者素以太史公“究天人之際，通古今之變，成一家之言”勉勵本身，學術成績斐然。
在林桂榛的博士論文印制本的“創新共享會議室點”里（亦見本書“創新要點”部門），作者自述了九個方面：①關于道與天道的本相；②關于孔子天道論本相；③關于孔子人道論本相；④關于思孟五行論本相；⑤關于孟子溝通天人的性道論；⑥關于北宋江看的孟子性善論批評；⑦關于“弓－荀”學派及其天道論；⑧關于《荀子》“性惡”為“性不善”；⑨關于荀孟不合及孟子的楊墨論等痕跡。——或有人疑作者于創新點自列過多，但通觀其文及所作論證，我以為作者所列并非名不符實之妄擬或自夸。
以先秦儒學思惟史脈絡及講座場地近百年來中國哲學史研討現狀觀之，林桂榛此書之創新可歸結為三慷慨面（分別對應于本書三章內容）：其一是對孔子天道論的辨正，通過爬梳古文獻（包含出土古文獻）描繪了一個精曉地理與歷法以講座場地及其天道論寄寓于其暮年易學思惟的孔子，將孔子天道論提醒為基于日地天體運行規律及相應氣候、生態效應的“陰陽五行”式地理學天道論，并旁及孔子接于《尚書》“習與性成”等的血氣心知、積習成性式人道論（天性、習性有別而有關）。這個提醒或辨原的焦點是對“易”、“陰－陽”等字義以及孔子暮年易學面孔及傳授至商瞿子木、馯臂子弓之易學譜系的廓清。
其二是對孟子天道、人道貫通論的辨正，通過辨析孟子將天道予以倫理化及人道予以德性化加本體化以及將仁義禮智圣五種德性往天道歷數性五行論的附湊比擬而建構起倫理五行論并自樹新五行說倫理天道瑜伽場地論，將思孟天人論提醒為倫理化、本體化甚至是奧秘、高尚化的天人貫通論，還原了思孟儒學心性道命玄思中將善美倫德在人亦在天的本體化及本體化天命、心性在“圣”的精力自覺中獲得貫通融會及精力自足的思惟旨趣。這個提醒小樹屋或還原的焦聚會場地點就是對中國原始“五行”論的破解，從而再現了思孟新五行論創說的最關鍵性的思惟意趣與學說理路。同時，本書對孟子性善論的得掉多有系統的發掘與辨正，并創新性地釋證了《孟子》“全國之言性也則故罷了”章這一嚴重疑案。
其三是對荀子人道論的辨正，通過鉆研《荀子》文本及義理，發現了荀子論善惡間、習性天性間的差別及材質與機能間的關聯以及荀書“性惡—性樸”兩論斷的牴觸，提出荀書獨一說“性惡”的《性惡》篇之“性惡”字眼系荀書初次收拾編校者即西漢末年劉向因漢代泛濫“善－惡”、“性－情”、“陰－陽”對說及配說思潮而誤校了《性惡》篇駁“性善”之行文中的“不善”字眼，提出《性惡》篇并非是要以“性惡”駁“性善”并立“性惡”論，而是以“性無善”、“性不善”駁“性善”并自立“性樸”論、“習偽”論，并旁及了與血氣心知、材性知強人性論相貫通的荀子陰陽五行天道論的地理學本相及與孔子、子弓等易學的關聯。
上述見解都是令人線人一新甚至震耳發聵的，甚至有些駭人聽聞，但觀其作為結論依據、來源的詳博論證則知其見解并非屬憑空臆想、言之無據。林書的研討不僅視野巨大、骨線堅明乃至有如上見解，並且起論、立論尤為細微高深，有以小廣博之法之效。譬如章一對“道、易、陰、陽、時、行、性”諸概念的溯源與辨正，章二對“五行、德、圣、情、才、故”諸概念及學說的溯源與辨正，章三對子弓成分的精確考辨與對荀子《天論》的地理天象解析，對《荀子》“性惡—性樸”的立說牴觸與《性惡》篇“不直－不善”、“性不直－性不善”等修辭及駁論語氣的敏銳掌握與深刻辨析，這些都是林書的立論基礎或基點。在基點方面，林桂榛博士充足發揮了其小學、樸學功夫，以字學與考證為先導，以巨大問題廓清或厘定為歸宿，考鏡源流，辨析謎白，其研討方式和研討所得獨樹一幟。
就我感興趣的問題而言，本書的論證是勝利的。譬如本書對“不成得而聞也”的孔子天道論作了前無前人的發掘與辨析，爬梳了《易傳》尤帛書《易傳》以及其他散見于先秦兩漢文獻（含出土文獻）中的孔子言行錄，披沙揀金、博存眾家、網羅遺逸、會通融貫。以本書頁49-50所集《論語》、帛書《易傳》、《孔子家語》、《孔子世家》、《論衡》、上博簡《中弓［仲弓］》所記孔子12條語句看來，孔子精曉地理與歷數當是無疑的，譬如北極樞機、黃道運行、四時瓜代、陰陽損益、萬物生殺及歷差、歲差等，譬如于“月離于畢，俾滂湃矣”的節氣知識與氣象預測等。孔子的這種地理天象學認識與《左傳》以地理天象言“天道”及“推天道以明人事者”的《易傳》地理學天道論是完整分歧的，並且《左傳》、《易傳》的作者與孔子或孔子之學多有關，此中的思惟也與孔子多有關甚至明確記載了孔子的易道思惟。
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林書第一章勝利地塑造了一個精曉地理與歷法的孔子抽像，辨正了孔子并非于“天道”未達或未言，辨正了孔子持地理學的陰個人空間陽五行天道觀，發中國思惟史、中國科學史研討所未發或所未詳發，令人年夜開眼界。輔之以本書第二章于“五行”論的破解以落第三章于“子弓”成分的厘定，子貢稱“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不成得而聞也”的疑案當已內情畢露：一則《論語》里孔子重禮樂教化或教養，頗有孟子“以仁居心、以禮居心”及荀子“禮者法之年交流夜分、類之綱紀也，故學至乎禮而止矣，夫是之謂品德之極”之義；二則呂思勉《先秦學術概論》所謂《年齡》、《周易》二學“不凡及門者所得瑜伽場地聞……文章者，詩書禮樂之事；性與天道，則易道也”，孔子天道論在其易道論中；三則孔子易道論在其老年好《易》中，此前“不成得而聞”完整正常。故而帛書《易傳》載子贛（貢）于老年孔子之好《易》的不解之問，恰好流露了孔子天道論在老年及子貢對孔子老年易學天道論的不解。
《史記·貨殖列傳》曰：“子贛既學于仲尼，退而仕于衛，廢著鬻財于曹魯之間，七十子之徒，賜最為饒益。”精商業與辭令交際的衛人端木子貢少孔子31歲，孔子73歲歿時他32歲，他不是能受與歷史上已受孔子易學精華的門生，受傳孔子易學精華的門生是少孔子29歲的魯人商瞿子木。《孔子家語·七十二門生解》》說他“特好《易》，孔子傳之，志焉”，《論衡·別通》說“孔子病，商瞿卜期日中……昔有商瞿能占爻卦”。商瞿子木的歷史抽像或儒學貢獻于秦漢時學者而言是清共享會議室楚確鑿的，從《孔子家語》、《史記》等有關商瞿不出妻且40歲后得五子及商瞿40歲時曾以“恐子自晚生耳，未必妻之過”之語勸30歲的齊人梁鳣勿責妻出妻的故事看來，商瞿與暮年孔子來往親密（孔子六七十來歲時商瞿1對1教學正值三四十歲之壯年），且商瞿家庭當比較殷實，不僅好《易》善占，並且個性淡定善良，有知識、定力和遠見，無疑是受孔子易學的佳才。
再從司馬遷《仲尼門生列傳》、《儒林列傳》所記孔子易學由商瞿子舞蹈教室木到漢初的傳授譜系及《太史公自序》所記司馬談、司馬遷父子的易學受源來看，私密空間商瞿子木、馯臂子弓是孔子易學的第二、三代傳人，而遷父的易學老師楊何是孔子易學的第八代明日傳且是當時西漢易學的總源，且司馬遷所述孔子至西漢的儒家易學學者重要分布在環繞今山東中部山地的古兗州、青州、徐州一帶（唯兩人不在此域，此范圍與荀子至齊以后的重要活動范圍分歧）。從帛書《易傳》記孔子暮年與門生對話中稱“二三子”、“門門生”以及“子贛”等看來，帛書《易傳》中前四教學篇（《二三子》、《系辭》、《衷》、《要》）當出自商瞿子木、馯臂子弓一系之學者，它們記錄了孔子暮年談話中傳出的易道思惟或闡發了孔子暮年的易道思惟；而帛書《易傳》中《繆和》、《昭力》兩篇所稱“師長教師”、“子”更能夠是商瞿子木之后的易學學者，《張政烺論易叢稿》（2011）推之為秦或漢初人。李學勤師長教師《周易經傳溯源》（1992）則將帛書《易傳》都推為楚人所傳，并認為荀子易學源自馯臂子弓。于豪亮師長教師在給帛書《周易》經傳文字釋文時（1984）則將《系辭》、《二三子》、《要》、《繆和》、《昭力》等推為戰國早期所作，今參以《史記》等所記易學傳承個人空間譜系可知帛書《周易》傳文與楚人子弓之學或有親密關聯。以荀子易學天道論及司馬遷天道論看來，荀子、司馬遷與《易傳》易道思惟或《易傳》所錄孔子易道思惟是吻合的，這恰好證明司馬遷所述孔易譜系之不謬。——于此，林書考原或詳證了孔子易道哲學的精華及孔子易道哲學的傳承年夜貌，順此易道哲學或天道論源流而下，清楚描繪了與子思年月年夜體相當的子弓所居中而架構的一個“孔子－子弓－荀子”儒學譜系，先秦儒學年夜易、年夜道思惟在此書獲得呈現。
于孟子的“性與天道”論，本書尊敬了徐宗澤神甫（1866-1947）所謂“有人類即有宗教，宗教者言受造之人與造物之主在倫理上之關系；因此信從神默啟之事理，遵照其誡命而奉事之”及嚴復（1854-1921）所謂“中國言品德禮義本稱天而行，但非由教（宗教）而起耳”（俱見本書153頁引）的論說，捉住了先秦儒家思孟學派以倫理言天道、人道及家教以倫理天道說天命、心性且將天命、心性在倫理上予以貫通的思惟學說特征，經考辨和體悟各種思孟文獻后指出：“孟子標舉‘性善’說的根由不是人道的經驗歸納或實證，而是倫理型天道的超出性親身經歷與天命崇奉，這種宗教性天道精力是《尚書》及商周的觀念傳統的一種殘遺或變種，此種‘天’層面的立說與信心才是孟子整個‘性與天道’論的關鍵，才是孟子標舉‘性善’與‘天命’及盡力往推重和張言天人相貫的關瑜伽教室鍵。”（見本書摘要）這種見解是允當和精辟的，是知孟子“性善”理路及“此天之所與我者”立場的，此與王國維《論性》一文“故其性善之論實由其樂天之性質與愛崇品德之念出，而非著名學上必定之根據也”之見解同，與馮友蘭《中國哲學簡史》一書“宇宙在實質上是品德的宇宙，人的品德原則也就是宇宙的形上學原則，人道就是這些原則的例證”之解說同。
我在《再論“五行”與“聖智”》一文曾說：“思孟五行是具有終極崇奉的、以天道為佈景的‘天人聖智五行觀’，蘊涵著深入的品德形上學的思惟，其樞紐是‘聖智’。與‘聰明’相連的‘聖智’是一種‘神明’教學場地、‘天德’，是對‘天道’的體悟或神契，是親身舞蹈場地經歷、接近超出層的‘天德之知’。”（本書154-155頁已引）思孟文獻以仁義禮智圣等為“性”且謂仁義禮智圣之德“形于內謂之德之行，不形于內謂之行”以及“德猶天也，天乃德也”、“道也者，天道也”、“善，人性也；德，天道也”、“圣人知天之道”、“圣始小樹屋天，智始人”，這般人德天道化、天道人德化及人德生命化、生命人德化。從“耳”之“聖（圣）小樹屋”與聽聞有關，與“聰”有關，圣是聰于知天德天道，智是明于知人德人道，故作者云：“思孟學派認為五德為‘性’（形于內）則是‘德’，而此‘德’便是‘天道’；這般以‘仁義禮知圣’為性（形于內），就實現了天人的倫理溝通或倫理共生而天人一體，由心性直達高遠天道，故《孟子•盡心上》‘知性知天’、‘事天立命’、‘盡心居心’如此。”（見本書132頁）
本書第二章破解了原始五行說的天道歷數本義，進而破解了思孟新創倫理化五行說的意圖及來龍往脈，此更足廓清或證明孟子天聚會場地人論思教學惟體系的倫理內核或倫理架構，并提醒了思孟分歧于商周政治神學或風俗神祀之神靈化天論也分歧于弓荀學派之地理學天論的天論特點，提醒了神靈天論、倫理天論、地理天論在先秦儒學的分布脈絡。在本書第二章第三節的第三年夜部門，作者又將傅斯年《生命古訓辨證》所不敢說起的孟子“全國之言性也則故罷了矣”章作了一個徹底的文字疏證，證明此“故”字是本、本初、來源根基之義，即《孟子》他處所謂“本故”及《荀子·性惡》所謂“性故”義，指出此“則故”是“效法本初”義，指出此章“則故罷了”、“以利為本”、“惡智于鑿”、“茍求其故”正與《孟子》“性善”論下“禹之行水”、“牛山木美”、“順杞柳之性”、“求其安心罷了”等設喻之論吻合。此解決了黃彰健、裘錫圭等眾多學者所關心的《孟子》“全國之言性也則故罷了矣”章畢竟何義的問題，將孟子順性法本之性善論的懂得與研討推進了一年夜步。
龐樸師長教家教師《帛書五行篇研討》（1988）曾說馬王堆帛書《五行》篇的發現證明了《孟子·盡心下》“正人不謂命也”章“圣人之于天道也”句當作“圣之于天道也”，說《五行》篇“解開了思孟五行說的古謎，是學術史上的一件年夜事”。那么，林書在地理歷法史專家陳久金師長教師的結果基礎上詳證原始“五行”說是天道歷數概念并揭開思孟以倫理五德比附天道五行及后思孟的鄒衍又以水火金木土五材比附天道五行的學說本相，就也是學術史上的一件年夜事了。而林書第三章對《荀子·性惡》之“不善”字眼的校訂，那更是卓見、奇論；若林書于《性惡》篇的校勘是正確的，那么將改寫中國哲學思惟史中有關荀子的定論或常識。
以荀書辭章與義理言之，以秦漢思潮水變言之，我認為本書作者于《荀子》“性惡”復原為“性不善”的校勘結論是有必定事理的。說荀子持“性惡”瑜伽場地論的確只初見于西漢末年劉向及東漢初年王充之所記，有關西漢董仲舒的文獻恰好證明董仲舒的人道某人情性生成“質樸”論（其真實無偽的《賢良對策》曰“質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節”，《年齡繁露·實性》則屢云“質樸”并曰“性者天質之樸也，善者王教之化也，無其質則王教不克不及化，無其王舞蹈教室教則質樸不克不及善”）正來自于他撰文所美的荀子（宋刻本《荀子》卷末所附劉向《孫卿書錄》曰“至漢興，江都相董仲舒亦年夜儒，作書美孫卿”），荀子后學西漢賈誼、陸賈之書及毛生取于諸子之書而作且與《荀子》多有重復的《樂記》等更可證明荀子性樸論（劉向的祖上楚元王曾從學荀後輩子浮丘伯，《樂記》“六者非性也，感于物而后動”在劉向《說苑·修文》則作“人之善惡非牲也，感于物而后動”）。《五行》篇的出土證實了清代段玉裁對《孟子》“圣人之于天道也”句基于前后文之義理的校勘推斷（此早龐樸師長教師之校百余年），那么林桂榛博士對《荀子》“性惡”的校勘推斷是不是也會出土秦漢文獻以完整證實之呢？或許會有，或許永無，但這并無妨礙“年夜膽假設、警惕求證”的學術摸索，也并不減弱本書已有證據的證明氣力。
林桂榛博士用了六年之久才寫出本書并遞交答辯，這并非是他文字寫作才能不夠或文字寫作篇幅不夠，而是他“自加壓力、志在一流”所致，但他仍然在博士論文跋語里表達了對本書的“不滿意”之情。他的博士論文外審和答辯時遭到專家好評，申請出書時也遭到匿名審查專家確定，譬如說：“該結果在繼承後人和接收古人研討結果的基礎上，應用豐富的傳世文獻資料和大批的出土簡帛資料，勇于摸索，敢于創新，撮要鉤稽，探賾索隱，旁征博引，條分縷析，發後人未發之覆，睹古人未睹之秘，年夜膽假設，警惕求證，新意迭出，獲得了可喜的研討結果……該結果具有較高的學術價值，是一部優秀的學術專著……該結果創新點凸起，科學性強，研討難度極年夜，學術價值高。該結果公開出書能為中國儒學史尤其是中國先秦儒學史的進一個步驟研討供給新思緒……嘉惠學林升堂矣，進室尤有可看。”“本文……企圖還原歷史（思惟史）的本來面孔，廓清先秦儒學開創階段的天道生命思惟，具有主要的學術價值。作者在周全梳理後人論述的基礎上，以強烈的問題意識，對諸多問題加以論辯，提出了許多發人深省的新鮮見解……論文史料詳實，考辨精審，分析亦相當透徹，可以說是一篇較為優秀的博士學位論文。”——而本書存在的問題，書末全真所附兩份書稿出書匿名審查報告及三份博士論文匿名審查報告已作了陳述，讀者無論能否批準之，都可檢瑜伽教室查并比酌。我未必贊賞荀子更未必贊賞荀子批評孟子，但我認為本書對荀子的研討和對孟子的研討是高程度和居前沿的，對孔子天道論或對《易傳》的研討更是這般。
林桂榛博士現在正在進行《樂記》的專題研討，以“樂”（樂、楽）字為中間，周全新解《樂記》的“聲”、“音”、“樂”概念及樂論義理。以我所見他的部門《樂記》文字與義理考辨論稿而言，他于《樂記》的研討也是顛覆性、獨創性的，許多見解同樣可謂震耳發聵或石破天驚。別的，他在本書結果或見解的基礎上于《荀子》、《易傳》都有專題研討計劃，他于華夏文明中“龍”神之本相（閃電）以及“帝”觀念之地理學佈景（天樞）的文明史研討亦搜集了大批古史資料，我信任日后他會于荀子、易傳、龍神研討等拿出扎實而嶄交流新的獨創性結果，以饗學林。
林桂榛博士并不是一位純粹向古而求、向壁而思的死板學究，而是富有思惟活氣或現實力。他于世間的禮樂刑政等都有濃厚的研討興趣，他有求真知、求正義之誠，亦有興于詩、游于藝之樂，他于世界化海潮下中國外鄉思惟的根本治理及轉進復活更富有癡情。所以他于“五行”論、“性樸”論的根本治理以及對先秦儒家地理學天道論或地理學易道論的考原辨析，其實所繼續的就是戴震心中的事業；他認為他將戴震于儒家天道論、人道論的“疏證”任務年夜年夜推進了一個步驟，無論別人能否懂得或清楚，其苦心孤詣如欲飲水心裡有數，非俗人俗學可知也。
林桂榛博士也并非是食古不化或坐井觀天之人。本書討論孟子“怵惕惻隱”論時對歐洲近代思惟家年夜衛·休謨、亞當·斯密、巴魯赫·斯賓諾莎等著作中“同情”論的徵引，本書對古希臘柏拉圖、亞里士多德著作的不時提起及恰當征引，本書引言部門對歐洲形而上學哲學思潮的熟習及鑒別，以及他對japan(日本)古學派思惟者著作的清楚，說明他是一位開放的思惟史研討者，是一位在盡力會通中外哲學的思惟者。他耗費十幾年薪水的躲書以及對躲書（尤中外古籍）的不竭熱情，更說明他于學術任務或思惟任務的赤誠，他這般躲書、讀書中求學而學、求仁得仁的亞里士多德式之自足態度，亦令師友或同業肅然起敬。
我曾任林桂榛博士在武漢年夜學修讀博士學位時的專業指導教師，我閱過他的博士論文，家教也知他的為人與為學。他現收拾出書其博士學位論文并囑余作序，此于公于私皆美意難卻，故撰如上評議以為序。是耶非耶，讀者自可據本書等以審斷之，斯《荀子·正名》所謂“以仁心說，以學心聽，以私心辨”。
本書及作者另一書《“親親相隱”問題研討及其他》僅是作者思慮和研討中一個階段或一個問題的暫結，我信任他會在“周雖舊邦”的學術、思惟的途徑上“其命維新”，這是他的愿看，也是我的等待！是為序。
責任編輯：梁金瑞
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